4. Kapitel

Das Ende der
Wiedergeburt –
Wohin führt unser Weg?

Den Kreislauf von wiederholter Geburt und Tod zu beenden, ist das Ziel jedes Prozesses der Selbsterkenntnis. Wahres menschliches Leben beginnt in dem Moment, in dem wir anfangen, nach Antworten auf grundlegende Fragen zu suchen: Wer bin ich? Was tun wir auf dieser Welt? Was ist der Sinn unseres Daseins? Warum sterben wir? Wenn Kṛṣṇa in der Bhagavad-gītā (13.8–12) die Merkmale wahren Wissens beschreibt, erwähnt Er unter anderem: janma-mṛtyu-jarāvyādhi-duḥkha-doṣānudarśanam – „Stets das Leid von Geburt, Tod, Alter und Krankheit vor Augen zu haben.“ Diese vier Leiden sind untrennbar mit der materiellen Natur verbunden, und alle Lebewesen im Universum, ohne Ausnahme, unterliegen ihnen: abrahma-bhuvanāl lokāḥ punar āvartino 'rjuna – „O Arjuna, alle Planeten in der materiellen Welt, vom höchsten bis zum niedrigsten, sind Orte des Leids, an denen sich Geburt und Tod wiederholen“ (Bhagavad-gītā 8.16). Es ist nur natürlich, dass man sich fragt, ob es eine Lösung für diese vier Grundprobleme gibt. Das menschliche Leben bietet der bedingten Seele die Gelegenheit, aus ihrem Schlummer im Schoß Māyās, der Illusion, zu erwachen und nach einem Ausweg zu suchen. Die Veden rufen dazu auf, nicht in der Dunkelheit zu bleiben, sondern ans Licht zu streben: tamaso mā jyotir gama. Befreiung (mukti) aus der materiellen Gebundenheit ist das höchste Ziel aller östlichen Traditionen. Dazu bieten sie drei grundlegende Antworten an.

1. Nirvana

Die Leere als Endziel

Nirvāṇa bezeichnet in der buddhistischen Philosophie das Ende des Leidens (dukkha), das Erlöschen der Gier (taṇhā) und das AuĬören des Kreislaufs von Geburt und Wiedergeburt (saṁsāra). Nirvāṇa gilt als das höchste Ziel des buddhistischen Weges. Der Buddhismus erkennt jedoch nicht die Existenz einer ewigen Seele (ātmā) oder eines bleibenden spirituellen Wesens an, das Nirvāṇa erfährt.

Gemäß der zentralen Lehre vom anattā (Nicht-Selbst) ist das, was wir als „Ich“ oder „Selbst“ betrachten, nichts anderes als ein vorübergehendes Gebilde aus fünf sich ständig verändernden Daseinsfaktoren (skandhas): Form, Empfindung, Wahrnehmung, mentale Formation und Bewusstsein. Nirvāṇa ist daher nicht die Befreiung oder glückselige fortgesetzte Existenz einer Seele, sondern das Erlöschen der Illusion eines Selbst, das Ende des Werdens und die Auflösung jeglicher persönlichen Identität. Es wird häufig nicht als Übergang in ein höheres Reich verstanden, sondern als Rückkehr ins Nichts – ein Zustand ohne Selbst, Substanz oder Kontinuität. Diese Anschauung ist eng verwandt mit śūnyavāda, der Lehre von der Leere oder Nicht-Substantialität, wie sie besonders im MahāyānaBuddhismus betont wird. Nach śūnyavāda sind alle Phänomene leer von inhärentem Sein. Es existiert kein unabhängiges, dauerhaŌes Wesen, weder in der Welt noch im Individuum. Aus dieser Perspektive ist Nirvāṇa weder ein Ort noch ein Zustand, den ein Selbst erreicht, sondern die Erkenntnis der Leere (śūnyatā) aller bedingten Existenz und das Ende der Illusion eines getrennten Wesens. Kurz gesagt: Nirvāṇa bedeutet nicht das persönliche Fortbestehen einer Seele in einem höheren Reich, sondern das AuĬören der Illusion vom Selbst und die Auflösung aller AnhaŌung und Wiedergeburt. Bemerkenswert ist, dass in der Bhagavad-gītā (2.71–72) Kṛṣṇa den Begriff nirvāṇa ebenfalls verwendet (brahma-nirvāṇam ṛcchati), jedoch in einem ganz anderen Sinn. Er sagt: „Wer alle Wünsche nach Sinnesbefriedigung aufgegeben hat, frei von Begierde lebt, allem Besitz entsagt und das falsche Ego überwunden hat, kann wirklichen Frieden erlangen. Das ist der Weg des spirituellen und göttlichen Lebens. Wer sich auf diesem Pfad befindet, ist auch im Moment des Todes nicht verwirrt. Ein solcher Mensch kann in das Reich Gottes eingehen.“ Śrīla Prabhupāda erklärt in seinem Kommentar: „Nirvāṇa bedeutet das Ende eines materialistischen Lebens. Nach buddhistischer Lehre bleibt nach Beendigung des materiellen Lebens nur das Nichts. Die Bhagavad-gītā jedoch lehrt etwas anderes: Nach dem materiellen Leben beginnt erst das eigentliche Leben. Für einen grobstofflich orientierten Materialisten mag es genügen zu wissen, dass man das materialistische Leben beenden muss, aber für geistig fortgeschrittene Menschen gibt es ein Leben nach diesem Leben. Wenn jemand vor dem Tod Kṛṣṇa-bewusst wird, erreicht er sofort den Zustand von brahma-nirvāṇa. Zwischen dem Reich Gottes und dem hingebungsvollen Dienst Gottes gibt es keinen Unterschied. Da beide auf der absoluten Ebene existieren, ist es gleichbedeutend, sich im transzendentalen, liebevollen Dienst des Herrn zu beschäftigen oder sich im spirituellen Reich zu befinden.“ Manche betrachten den Buddhismus als Religion, doch im theistischen Sinne, nämlich im Sinne einer bewussten Beziehung (religere) zu einem höchsten Wesen, ist er das nicht. Im Buddhismus gibt es kein Konzept eines höchsten Gotes, zu dem man eine persönliche Beziehung auĩauen kann, und es gibt auch kein individuelles Wesen, keine transzendente, ewige Seele. Im Kern ist die buddhistische Philosophie atheistisch und ähnelt stark der materialistischen Weltsicht. Die moderne WissenschaŌ geht davon aus, dass Leben durch die Kombination materieller Elemente entsteht und dass wir auĬören zu existieren, wenn der Körper zerfällt – wir werden zu Nichts. Der Buddhismus geht noch einen Schrit weiter. Während er anerkennt, dass nach dem Ende des grobstofflichen Körpers der feinstoffliche Körper für eine gewisse Zeit

fortbesteht, ist es das Ziel der Buddhisten, auch diese subtile Struktur aufzulösen. Buddhisten akzeptieren die Prinzipien von karma und saṁsāra und bemühen sich, alle materiellen Wünsche zu beseitigen, um den gesamten psychologischen Mechanismus zu demontieren, der die Illusion von Selbst und Wiedergeburt aufrechterhält. Was schließlich bleibt, ist: Leere – śūnyatā. In diesem Zusammenhang ist bemerkenswert, dass einige zeitgenössische WissenschaŌler, insbesondere in den Bereichen Quantenphysik und Kosmologie, Parallelen zwischen bestimmten buddhistischen Anschauungen und neueren Entdeckungen über die Natur der Wirklichkeit festgestellt haben. Diese Sicht der Quantenphysik, nach der Teilchen erst durch Beobachtung vom Zustand der Möglichkeit in den Zustand der Wirklichkeit übergehen, stellt die Vorstellung fester, unabhängiger Materie infrage und öffnet den Raum für Konzepte wie Leere oder wechselseitige Bedingtheit, Gedanken, die im Buddhismus seit jeher vertreten werden. Beide Traditionen bezweifeln die Festigkeit und Beständigkeit von Erscheinungen und legen nahe, dass das, was als Realität erscheint, in Wirklichkeit ein Geflecht vergänglicher, bedingter Wechselwirkungen ist. Manche Denker gehen noch weiter. Der Physiker Lawrence Krauss hat zum Beispiel geäußert, dass wir aus „Sternenstaub“ bestehen und nach dem Tod wieder zu Sternenstaub werden. Aus dieser Sicht ist das Bewusstsein ein temporäres Nebenprodukt atomarer Anordnungen, und der Tod bedeutet das Auflösen dieser Anordnung zurück in die materielle Gesamtheit. Wie der buddhistische śūnyavāda, verneint auch diese Perspektive die Existenz eines bleibenden Selbst. Während der Buddhismus jedoch durch tiefes existenzielles Erkennen das Ende aller AnhaŌung und des Werdens anstrebt, sieht der wissenschaŌliche Materialismus im Tod einfach das Ende des Bewusstseins. Hier existiert kein Bedürfnis nach spiritueller Erlösung, sondern lediglich die Rückkehr zur Materie.

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass der buddhistische Weg nicht das Ziel verfolgt, ein inneres Selbst zu entdecken oder eine transzendente Ebene zu erreichen. Vielmehr besteht sein Ziel darin, jede Schicht persönlicher Existenz – grobund feinstofflich – aufzulösen und jede Komponente zu ihrem elementaren Zustand zurückzuführen: Erde zu Erde, Wasser zu Wasser, Feuer zu Feuer und so weiter. Auch der Geist wird durch meditative Betrachtung aufgelöst, bis alle Begierden, alles Werden und jeglicher Ich-Bezug verschwunden sind. Im Buddhismus gibt es keinen letzten Ort, keine ewige Seele, die in ein transzendentales Reich eintrit, sondern nur das Nichtswerden. In dieser Weltanschauung besteht das höchste Ziel in der Auslöschung der persönlichen Identität.

2. Brahman

Der unpersönliche Aspekt des Absoluten

Eine dem Buddhismus verwandte Philosophie ist der Monismus (Advaitavāda), auch Impersonalismus (Māyāvāda) genannt. Der entscheidende Unterschied besteht darin, dass die Anhänger dieser Philosophie anerkennen, dass nach der Auflösung des Körpers etwas übrig bleibt, nämlich das reine Bewusstsein. Alle UnpersönlichkeitsPhilosophen stimmen trotz leichter Variationen in einem wesentlichen Punkt überein: „Die Absolute Wahrheit ist ein undifferenziertes Bewusstseinsfeld – unpersönlich, nicht-dual, unteilbar und unveränderlich –, dass weder Form noch EigenschaŌen besitzt.“ OŌ wird dieses Etwas als „das Eine“, „das kosmische Bewusstsein“, „das Unmanifestierte“, „das ewige Licht“ oder einfach als „Brahman“ bezeichnet. Der Māyāvāda-Philosophie zufolge sind die Vorstellung eines persönlichen Gotes und die Existenz einer individuellen Seele Täuschungen oder Spiegelungen des Absoluten Bewusstseins ohne wahre oder ewige Identität. Nach impersonalistischer Auffassung gibt es keinen Unterschied zwischen Brahman und jīva. Beide sind im

Grunde eins. Die scheinbaren Unterschiede sind äußerlich und illusorisch, nicht wesentlich. Māyāvādīs halten alle Manifestationen, einschließlich unserer individuellen Identität, für Produkte der IllusionskraŌ Māyā. In Wahrheit existiert nur das Brahman. Um zu erklären, wie unterschiedliche Manifestationen entstanden sind, wenn doch alles eins ist, führen sie das Beispiel von Himmel und Topf an. Der unendliche Himmelsraum steht für das Brahman und der begrenzte Raum in einem Topf für die individuelle Seele. Solange die Seele von einem materiellen Körper umhüllt ist, scheint sie als getrenntes Wesen zu existieren. Sobald aber der Topf zerbricht, also der Körper durch Selbsterkenntnis aufgelöst wird, verschmilzt der innere Raum mit dem äußeren Raum, was der Rückkehr des Individuums ins ungeteilte Ganze entspricht. Personalisten halten folgenden philosophischen Einwand dagegen: „Wenn das Brahman wirklich nicht-dual, unteilbar und unveränderlich ist, wie kann die Illusion Māyās es verhüllen oder überschaten? Diese Auffassung steht im Widerspruch zur angeblichen Nicht-Dualität der Absoluten Wahrheit.“ Auch die TopfHimmel-Analogie entbehrt jeder Logik, denn wenn sich etwas von dem nicht-dualen Einen trennen und später wieder in es eingehen kann, müsste sich das Eine verändert haben, was seiner NichtDualität widerspricht. Die Erklärung, Māyā täusche diese Dualität vor, führt ein zweites Prinzip ein – eine aktive IllusionskraŌ –, das mit einem inaktiven, unveränderlichen Einen unvereinbar ist. Die Māyāvāda-Lehre widerspricht eindeutig den Aussagen der vedischen SchriŌen, die bestätigen, dass der ursprüngliche Aspekt der Absoluten Wahrheit ein persönlicher ist. Die Absolute Wahrheit ist sowohl persönlich als auch unpersönlich, aber der unpersönliche Aspekt geht aus dem persönlichen hervor. Die Höchste Person, Bhagavān, verfügt über unendlich viele Energien, die im Allgemeinen in drei Kategorien unterteilt werden: die innere (spirituelle) Energie, die marginale Energie (die individuellen spirituellen Funken) und die äußere (materielle) Energie. OffenbarungsschriŌen wie das ŚrīmadBhāgavatam erläutern diese Energien näher. Dort finden wir den bekannten Vers: vadanti tat tattva-vidas tattvaṁ yaj jñānam advayam brahmeti paramātmeti bhagavān iti śabdyate „Diejenigen, die die Absolute Wahrheit erkannt haben, erklären dieses nicht-duale Wesen als Brahman, Paramātmā oder Bhagavān.“ (SB 1.2.11) Die Absolute Wahrheit ist eins. Es kann keine zwei Absoluten Wahrheiten geben, doch die eine Absolute Wahrheit offenbart sich in unterschiedlichen Aspekten, je nach dem Bewusstseinsstand des Betrachters. Man kann dies mit einer Stadt vergleichen, die aus unterschiedlichen Enƞernungen ein unterschiedliches Bild ergibt: Aus der Ferne wirkt sie wie eine undifferenzierte Masse; nähert man sich, treten Umrisse in Erscheinung; und wenn man sie betrit, erkennt man Gebäude, Straßen und Menschen. Überträgt man diese Analogie auf die drei Aspekte der Absoluten Wahrheit, so sieht der Impersonalist nur den strahlenden Lichtglanz des Brahman und wird von ihm geblendet. Der yogī durchdringt in tiefer Meditation dieses Licht und erkennt den Paramātmā, die Überseele, die im Herzen jedes Lebewesens und in jedem Atom gegenwärtig ist. Der bhakta, der Gotgeweihte, erkennt, dass sowohl das Brahman als auch der Paramātmā ihren Ursprung in Bhagavān, der Höchsten Person, haben. Außerdem kommt er zu der Erkenntnis, dass eine ewige liebevolle Beziehung zwischen der individuellen Seele und der höchsten Seele besteht.

3. Goloka

Die persönliche Auffassung des Absoluten

Impersonalisten argumentieren: „Wenn das Endliche das allmächtige Unendliche erkennen könnte, dann wäre das Unendliche endlich.“

Die Personalisten kontern: „Wenn sich das allmächtige Unendliche dem Endlichen nicht offenbaren könnte, dann wäre das Unendliche nicht wirklich allmächtig.“ Die Absolute Wahrheit ist unendlich und unbegreiflich; sie ist sowohl persönlich als auch unpersönlich, allmächtig und vollkommen unabhängig. Wenn sie sich dem Endlichen offenbaren will, dann bestätigt dieser Akt gerade ihre unendliche Allmacht, nicht aber das Gegenteil. Die offenbarten Schriften machen Aussagen über das Unendliche. Sie beschreiben Sein Wesen, Seine Eigenschaften, Seine Namen, Seine Wünsche und mehr. Die Brahma-saṁhitā (5.1) gibt folgende Definition: īśvaraḥ paramaḥ kṛṣṇaḥ sac-cid-ānanda-vigrahaḥ anādir ādir govindaḥ sarva-kāraṇa-kāraṇam „Kṛṣṇa, bekannt als Govinda, ist der höchste Gott. Er besitzt einen ewigen, allwissenden und glückseligen Körper. Er ist der Ursprung aller Dinge; Er selbst hat keinen Ursprung, aber Er ist die Ursache aller Ursachen.“ In der Bhagavad-gītā (10.8) sagt Kṛṣṇa: ahaṁ sarvasya prabhavo mattaḥ sarvaṁ pravartate – „Ich bin der Ursprung aller materiellen und spirituellen Welten. Alles geht von Mir aus.“ Und weiter bestätigt Er, dass Er die Grundlage des Brahman ist: brahmaṇo hi pratiṣṭhāham (14.27). Alle großen spirituellen Lehrer, unter ihnen Madhvācārya, Rāmānujācārya, Vyāsadeva und selbst Śaṅkarācārya, der Begründer der Māyāvāda-Schule, erkennen Kṛṣṇa als das höchste Wesen an. In seinem Gītā-bhāṣya kommentiert Śaṅkara, dass Bhagavān Kṛṣṇa transzendental zum materiellen Kosmos ist (nārāyaṇaḥ paro 'vyaktāt). Am Ende seines Lebens forderte Śaṅkarācārya daher seine Schüler auf: bhaja govindaṁ bhaja govindaṁ bhaja govindaṁ mūḍha mate prāpte sannihite kāle maraṇe na hi na hi rakṣati ḍukṛn-karaṇe

„O ihr Narren, verehrt Govinda, verehrt Govinda, verehrt Govinda. Ihr widmet euch nur der Grammatik und Philosophie, aber wenn der Tod naht, werden euch eure Grammatikregeln nicht retten.“ Wenn Śrī Kṛṣṇa in der Bhagavad-gītā spricht, verwendet der Autor, Vyāsadeva, die Worte śrī-bhagavān uvāca, „Bhagavān, die Höchste Persönlichkeit Gottes, sprach.“ Er hätte auch schreiben können śrī-kṛṣṇa uvāca, Śrī Kṛṣṇa sprach, doch um zu betonen, dass hier kein gewöhnlicher Mensch, sondern die Höchste Person selbst spricht, verwendet er das Wort bhagavān. Bhaga bedeutet „Reichtum, Fülle, Herrlichkeit“, und vān bedeutet „der sie besitzt“. „Bhagavān“ bezieht sich also auf eine Person, die alle sechs Vollkommenheiten (Reichtum, Kraft, Ruhm, Schönheit, Wissen und Entsagung) in Fülle besitzt: aiśvaryasya samagrasya vīryasya yaśasaḥ śriyaḥ jñāna-vairāgyayoś caiva ṣaṇṇāṁ bhaga itīṅganā (Viṣṇu Purāṇa 6.5.47) Schon der teilweise Besitz solcher Eigenschaften macht eine Person anziehend und verehrenswert, doch nur der Höchste Herr besitzt alle in ganzer Fülle. Daher ist der Name Kṛṣṇa, „der Allanziehende“, der treffendste Name für Bhagavān, den Besitzer aller Vollkommenheitsmerkmale und aller Energien. Kṛṣṇa erklärt in der Bhagavad-gītā (15.7) weiter, dass alle Seelen aus Ihm hervorgehen: mamaivāṁśo jīva-loke jīva-bhūtaḥ sanātanaḥ – „Alle Lebewesen sind Meine ewigen, fragmentarischen Teile.“ Als Teile haben sie eine natürliche Beziehung zu ihrem Ursprung, eine Beziehung der Liebe und Hingabe. Dies wird im Śrī Caitanyacaritāmṛta (Madhya 20.108) wie folgt erläutert: jīvera 'svarūpa' haya – kṛṣṇera 'nitya-dāsa' – „Die wahre Natur des Lebewesens ist es, ein ewiger Diener Kṛṣṇas zu sein.“ Diener Gotes zu sein, hat jedoch nichts mit dem Dienst in dieser Welt gemein. Das Wunder des hingebungsvollen Dienens besteht

darin, dass der Diener dieselbe volle Glückseligkeit erfährt wie sein Herr – ein Geheimnis der transzendentalen Ebene. Die Natur der Seele ist es, sich von der höchsten Seele, ihrer Quelle, angezogen zu fühlen. Doch wenn sie von grobund feinstofflichen Körpern bedeckt ist, führt der Einfluss der Illusion dazu, dass sie ihre ewige liebevolle Beziehung zu Kṛṣṇa vergisst. Śrīla Prabhupāda erklärt hierzu im Śrīmad-Bhāgavatam (3.26.8): „Wenn die spirituelle Seele es wünscht, kann sie ihr bedingtes Leben der Gegensätze beenden, indem sie sich dazu entscheidet, Kṛṣṇa zu dienen. Das Lebewesen ist die Ursache seines eigenen Leidens, kann aber auch die Ursache seines ewigen Glücks sein. Wenn es sich nach Kṛṣṇa-Bewusstsein sehnt, verleiht ihm die innere, spirituelle Energie des Herrn einen entsprechenden Körper. Wenn es hingegen Sinnesbefriedigung wünscht, erhält es einen materiellen Körper. So liegt es an der freien Entscheidung des Lebewesens, ob es einen spirituellen oder einen materiellen Körper annimmt. Hat es jedoch einmal einen materiellen Körper angenommen, muss es die entsprechenden Folgen genießen oder ertragen.“ Der Prozess des bhakti-yoga, der yoga der liebenden Hingabe, will die natürliche Neigung der Seele zur götlichen Liebe erwecken und ihr spirituelles Bewusstsein so entwickeln, dass sie Kṛṣṇa in Goloka, dem höchsten Planeten der spirituellen Welt, dienen kann. Mit anderen Worten: Liebe ist die Religion der Seele. In ihrem reinen Zustand ist die Seele ein leuchtendes Wesen, ein Bewohner der spirituellen Welt, wo das Leben ewig, voller Wissen und voller Glückseligkeit, ist und wo die Seele eine liebevolle Beziehung zur Höchsten Persönlichkeit Gotes, Kṛṣṇa – auch bekannt als Govinda – genießt.

Die Liebe, die wir in dieser Welt erfahren, ist lediglich ein Abbild dieser götlichen Liebe. Sie ist zerbrechlich und vergänglich. Wenn weltliche Liebe nicht schon zu Lebzeiten zu Bruch geht, endet sie spätestens mit dem Tod. Und doch ist sie, selbst als Schaten ihrer ursprünglichen Form, so kraŌvoll und einzigartig, dass der Mensch sie als das Wunderbarste auf der Welt feiert. Millionen Lieder preisen die Liebe; unzählige SchriŌwerke, Theaterstücke und Filme kreisen um die Liebe. Liebe lässt sich nicht berechnen. Sie existiert auf einer ihr eigenen Ebene, jenseits aller äußeren Einflüsse. Die Zuneigung einer Muter sieht man selbst bei Tieren, Vögeln und Insekten. Sie durchdringt die gesamte Schöpfung. Die intuitive KraŌ der Liebe hält die Welt in Bewegung. Niemand kennt ihren Ursprung – sie entsteht wie von selbst. Liebe ist frei und unabhängig, ein unerklärliches Gefühl, das den Verstand übersteigt und den Intellekt überwältigt. Kṛṣṇa zu lieben – die Verkörperung der Liebe selbst – und von Kṛṣṇa geliebt zu werden, ist das höchste Gut der Seele.